05 marzo 2015

LA RE-CONSTRUCCIÓN DE LOS SENTIDOS EN LA POESÍA DE WILLY GÓMEZ MIGLIARO

Por: Javier Sánchez

Construcción civil (Paracaídas Editores, 2013) es un quiebre del lenguaje, es la manifestación en pulsos recordatorios de nuestros abismos necesarios, es la transmisión de un collage con sus diversos elementos, sentimientos propios y colectivos ante el dolor personal y universal.
Setentainueve poemas que muestran múltiples panoramas fracturados en sus diversos niveles pero siempre rescatando lo que es inaprensible. La poesía en Construcción civil se agita como un pez que da un nuevo sentido a la palabra, aunque difícil de coger por lo hermético a cambiado todo / mi amor hubiera conocido más que entierros.

La presencia de Arguedas reafirma el lenguaje diverso contenido en este país de venas soportables e insoportables, de un mundo dividido con muros y “choleadas”.
el lenguaje de todas las sangres / para reprimir al niño pegado como un sonido del amor / para ser un moridor de Arguedas de Sibila de culpa / de una rápida acción de las fuerzas especiales / de la otra margen que veremos

Se construye sobre lo ya existente, como si ante la Huaca de La Luna se reanimara el nuevo establecimiento con sus arterias dirigidas al cotidiano granito citadino, donde la noria va subiendo la voz múltiple y el efecto esperanzador sale como un torrente moviendo los cimientos; es la re-construcción clave donde veo trescientas espaldas de relleno de exploración campal / esa legión tiene piel y claro te busco para situar / la primera piedra.

En la poesía de Willy Gómez Migliaro hay un sabor agrio y dulce, un sabor bullicioso, una luz perenne para unos cuantos y opaca para los que saben más de vida y de muerte, y es en ella donde se maneja la voz poética del andar en los caminos fibrosos de la esperanza, esa Esperanza Falaz expulsada de la caja de Pandora, propensos desde que nacemos hasta la estancia de lo volátil porque así es la vida.
El lector debe prestar atención a este estilo, que no va directo a lo sonoro contemporáneo, sino a una sensación barroca liada a las imágenes, es un collage vibrante y sombrío. 

Esa lengua abierta en el teléfono va dirigida a contestar con los recuerdos, la esperanza y el amor; allanando cada hogar figurado en la poesía de Willy Gómez Migliaro, se podrá re-construir, a pesar que el mundo ignora un fenómeno futuro, la sensación de estar parado frente a una torre imponente de seres humanos en cuya masa se descubrió por vez primera cómo respirar.
Y como diría el poeta: escuadra ladrillo ascensores hasta terminar la construcción.

ASAMBLEA EXTRAORDINARIA


PRESENTACIÓN DEL LIBRO "DÉCIMAS" DE RAÚL GÁLVEZ CUELLAR EN HUACHO




03 marzo 2015

Estanislao Zuleta: sus conferencias A 25 años de su muerte

Estanislao Zuleta
 Por Fabio Jurado Valencia
 En la década de 1970 Cali es el epicentro de los movimientos culturales. Pero no hay movimiento cultural sin movimiento político. Todo movimiento político deviene de corrientes de pensamiento filosófico. Entonces cultura, política y pensamiento filosófico constituyen un solo cuerpo, son interdependientes; podría plantearse también que el movimiento político y el pensamiento filosófico se encarnan en la cultura o la hacen posible. En la cultura ubicamos las fuerzas del arte pictórico, de la música, la literatura, el teatro y la tradición popular. En la política, para nuestro caso, la militancia de izquierda y sus grandes debates. En el pensamiento filosófico tiene un lugar preponderante la epistemología y el psicoanálisis.
En estos oleajes se movió el discurso oral de Estanislao Zuleta. Es el conferencista emblemático, el catedrático sin títulos que llena auditorios, el conversador que convoca al corrillo, el intelectual que es sujeto de consulta para mediar en los desacuerdos. Ciertas fuerzas apuntaladas en los efectos del festival de las artes de Cali propiciaron la interlocución con otros que habían regresado de las universidades francesas. La Universidad del Valle, en la sede de San Fernando, y la Universidad Santiago de Cali, cuando no era estrictamente privada, son los escenarios para escuchar y discutir con Zuleta. Cali fue el nicho donde Zuleta, oriundo de Medellín, encajó con sus posiciones filosóficas innovadoras, pues no cabía en otro lugar, en un momento en el que todos preguntábamos, porque todos escuchábamos, y escuchábamos porque leíamos y leíamos no para cumplirle a la academia sino para discutir en las células de la militancia y para alimentar los alegatos en los cafés y las cantinas. Había horizontes intelectuales sin importar si eso serviría para algo práctico. Y siempre la figura de Zuleta estaba allí como una recurrencia argumentativa para interpretar una película, una novela, un poema, una pieza de teatro, un tango o un bolero.
Con las disertaciones orales de Zuleta constatamos cómo la escritura está en el lector aunque no escriba. El buen lector escribe sus representaciones mentales cuando habla; es el caso de Zuleta. Su obra proviene de la labor de los amanuenses; ya sea con las grabaciones de las conferencias o las grabaciones de las conversaciones o de sus disertaciones pedagógicas, quienes toman esos registros para la transcripción solo hacen eso: transcriben y hacen explícitos los signos de puntuación y los conectores en la segmentación que presupone la escritura cuando se hace pública; un halo de universalidad respiraba a través de su voz, era pues una voz escrita en la voz oral.
Por lo que sabemos, Zuleta no tenía la paciencia para corregir las transcripciones quizás porque su fogosidad intelectual trastornaría lo ya dicho; son compulsiones de un hombre acosado por las ideas y que hace del lenguaje oral una fiesta, como lo dice respecto a la lectura de la Historia del Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, en esa conferencia magistral, la más iluminadora para los maestros: “Sobre la lectura”. Toma las palabras de Marx y nos hace sentir la necesidad de leer El Capital y la Crítica del programa de Gotha; evoca las ideas de Nietszche, las del Zaratustra, y nos hace ver que algo nos falta para asumir la investidura del lector crítico; vuelve sobre Freud y nos ayuda a comprender la complejidad de la condición humana, a la vez que nos orienta sobre cómo el psicoanálisis no solo contribuye en los análisis del arte sino que nos ayuda a vivir y a comprender al Otro, cuando lo estudiamos.
“Sobre la lectura” es una conferencia de 1974, dictada en Medellín, que repite en 1978 en Bogotá. Cita allí a Mijail Bajtin, particularmente su estudio sobre Dostoievsky, cuando apenas este teórico/filósofo ruso comenzaba a ser traducido a las lenguas romances. Se presume que Zuleta leyó las primeras traducciones francesas y en consecuencia pudo acceder a los planteamientos de Bajtin en ese ir y venir de los libros que caracterizó a la década de 1970 en Cali, enlazada con Argentina, México y España; será el primer colombiano en introducir las ideas de Bajtin para cohesionar su propio pensamiento, provocar desde los principios de la heterodoxia en la comunicación, la democracia, el carnaval y resaltar el carácter polifónico de las obras literarias en las que el autor permite la autonomía ideológica de sus criaturas de ficción, como observará Zuleta en la obra de Thomas Mann.
En el campo de la crítica literaria, entendida como una vía para la formación de lectores –fue la pretensión de Zuleta, más que aportar a la historia de las literaturas- el estudio sobre la vida y la obra de Thomas Mann (25 conferencias) ilustra el trabajo hermenéutico sobre textos altamente simbólicos, como La montaña mágica, y tácitamente diserta para aquellos destinatarios de distintas profesiones que buscan en la literatura respuestas a sus dilemas. El caso, por ejemplo, de los médicos y de las enfermeras, es una presencia en sus reflexiones: lo que ocurre en el sanatorio en La montaña mágica, con las patologías de unos y otros; la enfermedad es descanso, refugio y fuga, dirá respecto al protagonista de la novela de Mann. Zuleta dedica gran parte de estas conferencias a mostrar una especie de psicopatología en las enfermeras y los médicos y en las relaciones con sus pacientes, separados por las percepciones sobre la vida, la enfermedad y la muerte. Pero también hay un lugar para los ingenieros –el protagonista es un joven ingeniero naval-, los músicos –en lo profundo de la novela se perciben los tonos de Wagner- y los abogados –siempre asociados con la propiedad-. De allí el interés de los profesionales de distintos ámbitos en las conferencias de Estanislao Zuleta, en las décadas de 1970 y 1980.
Unos meses antes de su muerte en Cali, acaecida el 17 de febrero de 1990, con Gabriel Alzate visitamos a Zuleta; conversamos sobre la situación política del país; era notable la melancolía y la nostalgia; Cali ya no era la ciudad de los 70; los interlocutores fuertes se habían dispersado: unos hacia el extranjero, otros hacia los partidos tradicionales, otros hacia el narcotráfico, otros hacia los movimientos guerrilleros y otros enloquecieron o se aislaron. Hoy podemos decir que Zuleta murió de una aguda melancolía por la situación de la ciudad y el país.
*Ensayista y catedrático colombiano

"El sujeto ausente" de Manuel Antonio Jiménez Castillo en CATOBLEPAS‏

 El Catoblepas • número 156 • febrero 2015 • página 10
Artículos
El sujeto ausente
Manuel Antonio Jiménez Castillo
Los atentados ocurridos recientemente en Francia y sufridos por la revista satírica Charlie Hebdo han puesto de manifiesto como la libertad de expresión, asentada desde unas fórmulas de retórica «buenista», esconde un profundo sentir totalitario y hegemónico.
Charlie y la libertad

Uno de los aspectos más relevantes que estamos viviendo en estos «tiempos interesantes» sea que cada vez ocurren menos cosas interesantes; o en palabras más prosaicas, que lo real se asemeja cada vez más a un desierto (véase a Zizek, 2011). Y es que el hombre moderno inserto en un sinfín de acontecimientos queda cada vez más insatisfecho de sus consecuencias, empujado casi sin alternativa en búsqueda de una felicidad que se le antoja como remedio «inalcanzable» de aquello mismo que lo causa. Sea obligado que tal hecho no pueda presentarse más que en tales términos, lleva a deducir que si lo real no fuera un desierto, no se requeriría de su antídoto. Desde esta exposición silogística, la felicidad o su búsqueda esconderían, en tanto, no más que aburrimiento ontológico y necedad metafísica.

Ahora bien, este no ocurrir nada, no lo es como pudiera esperarse en términos de vacuidad, de vacío incipiente hacia lo oscuro, sino precisamente un ocurrir que surge «de la nada». La nada se exhibe como el protagonista de la acción resultante, como la variable focal desde donde se construye la realidad social y simbólica. No es una nada que niega, es una nada que afirma –en un sentido nietzcheniano. Esta nada se presenta desde una enraizada e íntima conexión con un todo absoluto de mercantilización del espacio social donde los estados de ser en general quedan mediatizados a partir de relaciones simbólicas fetichizadas (las relaciones personales, sociales, económicas, políticas quedan desprendidas de cualquier tipo de negatividad y arrojadas a la estéril lógica del intercambio). Un estado que neutraliza, o más bien, que desplaza cualquier tipo de sustancia inherente al hecho real. De esta manera, lo particular entendido como el accidente donde el individuo afirma su condición de humanidad se presenta como «significante vacío», encarnado desde un marco de «ausencias de contravenencias».

¿Pero a qué tipo de contravenencias nos referimos? A aquellas que posibilitan la realidad en su estado óntico más puro y preciso, donde la sustancia precede a la forma. Ahora bien, las cosas cambian cuando asumiendo la nada como centro ontológico desde donde se construye el sentido vital, es descubierto un proceso de «desustancialización» de la realidad donde lo vivo se revelará como espectro de una gran conciencia lógico-subjetiva (ver en Vasconi, 2001; Verdú, 2006). Es allí donde la realidad rescinde del peso de la sustancia para presentarse desde su propia negación: la negación como expresión de libertad. Una libertad donde ya no es cualidad del espíritu como proceso mediado hacia la realidad, sino la misma realidad. El sujeto más que ser expresión pura de lo real, es actor porque decide y actúa. Las palabras de F. Crespo son particularmente ilustrativas cuando define la libertad moderna como «mera facticidad de la espontaneidad del sujeto actuante» (1995, p. 92). De sus palabras se desprende un sujeto ontológicamente reducido al acto de elección donde la espontaneidad vehiculada desde un proceso instintivo de acción-reacción sustituye toda razón y voluntad.

Aquí la cuestión va tomando un interés particular. Ya que si la realidad acaba siendo un desierto sin ningún tipo de atracción, la reacción instintiva no puede ser otra que la recuperación de lo interesante, es decir, retornar a la metafísica. Un desplazarse donde lo ontológico se superponga a lo óntico. El individuo se desliza de lo empírico hacia lo abstracto de manera que ya no es afirmación de realidad vital, lugar donde el acontecimiento se consuma en su máxima subjetividad, sino que en una transgresión de la norma, somete lo real a la restringida esfera metafísica de la libertad. La libertad se expresa aquí desde un puro formalismo pues va a carecer de cualquier determinación material que lo sustantive. De este volver des-materializado hacia lo abstracto es donde se constituye el «sujeto ausente». Un sujeto instituido desde un universalismo trascendental donde habitar aquello que ha abandonado en lo real. Ahora bien, y he aquí lo más interesante, esta estrategia aparentemente inocente va a derivar en una negación de cualquier realidad resultante constituyéndose en un estado de totalización hegemónica. Cuando la libertad es tenida desde el sujeto ausente, esta solo vuelve a la realidad en forma de totalitarismo y expresión hegemónica. Haremos uso del resto de esta reflexión para aclarar ambas cuestiones.

Comencemos con la primera de las manifestaciones de naturaleza totalitaria desde el ejemplo arquetípico que nos ofrecen los derechos humanos. El idealismo trascendental de corte kantiano que articula la carta de los derechos humanos como política de la verdad, ilustra con gran nitidez el abandono del sujeto ausente de cualquier hecho que no pueda pronunciarse en términos trascendentales. Dice Zizek haciendo referencia a este hecho «el liberal multi-culturalista tolerante acepta a veces las violaciones más brutales a los derechos humanos, o por lo menos es renuente a condenarlas, por temor a ser acusado de imponerle sus propios valores al Otro» (2011, p. 238). Existe, sin embargo, en esta afirmación un miedo a ser acusado que a nuestro juicio supera lo expuesto por Zizek, y que siendo más radicales nos lleva a la esencia de la cuestión presente. Y es que este miedo se transforma en intolerancia al afirmarme subjetivadamente. La cuestión no linda tanto en un relativismo cultural donde nadie está dispuesto a mancharse por temor a ser acusado de intolerante para con el Otro, sino precisamente de serlo radicalmente para sí, es decir, a presentarse frente al Otro como sustancia, desprendido de cualquier tipo de neutralidad valorativa, y por tanto, de presencia subjetivada. Un hecho que se contrapone en términos fácticos a lo pretendido desde la dimensión metafísica de los derechos humanos donde mi afirmación como sujeto ha de ser tan frágil como para que no rivalice con la del Otro.

Tomemos la cuestión que durante tanto tiempo ha escandalizado a buena parte de la opinión pública europea y particularmente francesa como es el uso del burka en las mujeres de creencia islámica. Ante esta acción solo caben dos posibles interpretaciones para el sujeto ausente: la mujer que en presencia de su libertad acepta el uso del burka como expresión religiosa, o, la mujer que condenada a un estado cultural y retrógrado de opresión, porta consigo la inmoralidad de una sociedad que rebaja a las mujeres al estado de objeto. Ante esta situación, ¿qué defenderá el sujeto ausente? Deberíamos de interpretar a lo expuesto con anterioridad desde la cita de Zizek, que por no ser intolerante eligiera la primera de las opciones posibles. Sin embargo, aquí se revela claramente la impostura totalitaria del sujeto ausente. Aunque lógicamente debería primar la idea del discurso de la libertad de expresión religiosa, ello no sirve más que como subterfugio para ocultar un plan ideológico-totalitario. La libertad de expresión solo vehiculará la decisión siempre y cuando esta coincida con las expectativas del sujeto ausente. Si por ejemplo, la mujer decide desprenderse de tal vestimenta, el sujeto ausente lo interpretará como efectivo uso de la libertad de expresión. En cambio, si la misma mujer decide mantener su costumbre religiosa y hacer uso del burka –manteniendo constante su autonomía de la voluntad de decisión– el sujeto ausente ya no interpretará de la tal acción una efectiva expresión libre de su voluntad religiosa, sin que la justificará desde aspectos relativos a la inmoralidad de su cultura y opresión hacia los más débiles.

Acerquémonos a otro ejemplo más actual como el ocurrido en Francia con los atentados a la revista satírica Charlie Hebdo. Días después del sangriento y cruel ataque donde murieron 12 personas, todo el pueblo de París salió en defensa de la libertad de expresión atacada por extremistas de Al Qaeda. Al trascurrir del trágico suceso, el gobierno francés imponía restricciones a las comunicaciones por internet y detenía al humorista francés Diedonné acusado de apología del terrorismo. Detención que coincidía con una serie de afirmaciones realizadas meses antes por el mismo humorista donde en su «derecho de expresarse libremente», comparaba el asesinato del periodista James Foley por grupos radicales islámicos con las muertes violentas de Sadam Hussein y M. Gadafi. Sorprendentemente el pueblo francés no encontró contradicción alguna entre ambos hechos de similares consecuencias fácticas, pero con connotaciones simbólicas antagónicas. Mientras que por un lado se atentaba la libertad de expresión, por el otro se atentaba contra la seguridad nacional.

¿A que nos lleva todo esto? A la expresión totalitaria que se esconde detrás de un sentimiento de tolerancia radical. Un acto que no es reconocible pues es en la propia retórica de la tolerancia donde se genera la expresión misma de violencia (ver en Zizek 2011). Pero atención, en este caso no es como sostendría Spaemann una tolerancia sin valores lo que genera el acto intolerante, sino y he aquí lo paradójico, es una intolerancia que se manifiesta claramente desde un verdadero objetivismo ético (cada uno de los principios éticos que componen la carta de los derechos humanos son valores en sí mismos). Es decir, lo intolerante se infiere de unos valores «tolerantes» que nunca llegan a materializarse. En este sentido, el peligro que acompaña al sujeto ausente no se encuentra en actos intolerantes como revelación de un relativismo ético tal y como se llega a advertir recurrentemente, sino en la incapacidad para identificar esos mismos actos desde una connotación de extrema tolerancia. Es el mismo acto tolerante el que guarda para sí un radical sentimiento de desprecio e intolerancia. Pero, ¿qué tipo de tolerancia es esa del sujeto ausente? Aquella que, y siguiendo a Levinas, presenta al Otro desde su neutralización. Vayámonos a otro ejemplo, esta vez pensemos en el acto tan cotidiano que supone interesarse por un conocido cuando nos lo encontramos públicamente. Ante la pregunta «¿Qué tal te va?» no se espera en realidad más que el Otro mantenga el nivel de cortesía y conteste «todo bien ¿y tú? En el caso que el Otro se expusiera en toda su subjetividad expresándole su realidad particular provocaría una reacción instantánea en el oyente que lo condenaría de «egocéntrico», «lleno de sí», «irrespetuoso», etcétera. Lo que ocurriría en tal caso es una ruptura a nivel metafísico del sujeto ausente, que tras quebrarse las «buenas formas» queda atrapado del peso de la sustancia.

Si el sujeto ausente es solamente desde la realidad abstracta, cualquiera que intente presentarse desde su total subjetividad (cultural, política, social, económica, etcétera) será considerado como agresor de esa pureza ontológica que brinda el discurso de la post-modernidad. En otras palabras, la tolerancia hacia el Otro será mientras que este no se presente realmente, mientras que no sea del todo, es decir, como mero sujeto ausente. De cualquier otra manera, será interpretado como un acto de pura reacción intolerable, y por tanto, negado. El sujeto ausente acepta al musulmán mientras que no actúe realmente como un musulmán, es decir, no someta a las mujeres a un estado servicial, comulgue con la democracia como sistema político, rechace la discriminación jerárquica, etcétera. Aquí recobra sentido el ejemplo anterior de la mujer y el burka. Precisamente se acepta como libre expresión religiosa no el acto propio de decisión autónoma sino el contenido vacío de su decisión (en este caso despojarse del atuendo). La libertad de expresión religiosa se expresa ideológicamente desde una anulación radical de cualquiera de sus manifestaciones.

Detengámonos por un momento en la otra expresión desdoblada y característica del sujeto ausente que mencionábamos en un principio. Frente a su carácter totalitario presenta un sentir igualmente hegemónico que usa deliberadamente. Y es que el hecho de presentar una realidad óntica «desustancializada» como realidad ausente, es solo una reacción inconsciente como fórmula para imponer su expresión cultural. El desierto que presentábamos al inicio del escrito es presentado como «nuestro desierto» frente al Otro, al que solo le queda expresarse mediatizado desde la expresión fáctica de asumir los derechos humanos como los derechos del hombre blanco occidental (ver en Zizek, 2009). En este sentido, la libertad de expresión que reclamaba hace unos días el pueblo francés ante el atentado terrorista no sería más que pura expresión hegemónica. La libertad de expresión me afirmará si con ella me expreso como hombre blanco occidental mientras que me niega, si con ella ataco la posibilidad de que esa misma libertad de expresión pueda expresarse ad infinitum en los mismos términos occidentales (p.ej. desautorizar tu opinión desde un criterio de autoridad, de eticidad, de verdad, etcétera).

De aquí surge una última cuestión que podría poner en contradicción aparente algunos de los elementos tratados. Si la realidad del sujeto ausente es un desierto sin sustancia, ¿de dónde se nutre su expresión hegemónica? De la mera afirmación del Otro como sustancia, como ente subjetivado que rompe el compromiso estéril del sujeto ausente frente a la realidad fáctica. De un comprometerse con algo que suponga una ruptura ontológica con la libertad en un sentido positivo de ausencia de contravenencias. De este modo, el significado de la libertad de expresión, encuentra ya para sí un contenido comprometido y no negociable determinado por la particular concepción de la libertad que lo protege. Un expresarse libre, mientras que no manifieste una ruptura con la posibilidad de la libertad para poder seguir expresándose positivamente. Así, la hegemonía del sujeto ausente se constituye precisamente en la ausencia radical de cualquier compromiso de «pulsión negativa» que la termine sometiendo al peso de la sustancia. De aquí que, más allá de lo que aparenta ser, lo que irrita del discurso religioso pero igualmente político, cultural etcétera, no sería el contenido de su expresión como significante intolerable (de sumisión, fanatismo, irracionalismo, etcétera), sino precisamente la existencia de tal discurso que frente a la metafísica de los derechos humanos (como proyección empíricamente vacía) se instituye en términos de irascible agresividad. Desde este sentido, la eticidad del sujeto ausente presume un retroceso frente a lo aparente ya que su sentir normativo queda completamente desvinculado de la carga fáctica del hecho.

De todo ello derivamos un giro en relación a la ortodoxa significación del concepto de hegemonía para darle un nuevo sentido en mayor conexión con la realidad contemporánea. Y es que el sujeto ausente ya no es un ser hegemónico porque impone sino porque niega.

Bibliografía

Crespo, Ricardo. F (1995), «Democracia y Relativismo: Un estudio crítico de la filosofía de Karl Popper». Revista Anuario filosófico, No 33, pp. 85-177.

Nietzsche, Frederick (2005), Cómo se filosofa a martillazos. México, Grupo Editorial Tomo, Original 1888.

Vasconi, Rubén. L (2001), «La desustancialización de lo sagrado y el hombre de buen carácter». Tópicos, Revista de Filosofía de Santa Fe, No 8/9, pp.197-205.

Verdú, Vicente (2006), El estilo del mundo: la vida en el capitalismo de ficción, Barcelona,Editorial Anagrama.

Zizek, Slavoj (2010), El prójimo. Tres indagaciones sobre teología política, Buenos Aires, Amorrortu Editores.

Zizek, Slavoj (2011), Primero como tragedia, luego como farsa, Madrid, Ediciones Akal.

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