30 julio 2015

Eugenia Sánchez Nieto

La mirada poética de Eugenia Sánchez Nieto penetra el mundo para advertir la multiplicidad de la violencia que concurre y discurre en la más incierta condición del hombre. Un abrir los espejos y mirar allí en sus ojos de miedo el vacío o la agonía de una nación que se desploma cada vez más, bajo la paradoja de la ingravidez que anima el desconcierto.  Realidades oscuras, agujeros en el aire, “el saber que el tiempo cambia / que hay una oscuridad cruzada de voces.” 
“La noche entra por la ventana” en búsqueda de la invisibilidad, que permanece con los ojos abiertos aun la ceguera, los gestos y ademanes; tinieblas que derivan la procaz sociedad y sus estamentos envilecidos. Aquí la poesía se compromete con el hombre en tanto víctima de un concierto donde la música, las luces, los avivamientos, los fuegos artificiales tienen una sinrazón de ser.
Eugenia Sánchez Nieto señala los desvalores del poder en la ciudad, los “dominios cruzados”, los visibles ademanes”  que germinan cada día en las calles, en las esquinas, en los escenarios, los templos, prostíbulos y palacios. Funda lo visible ante la perplejidad de lo invisible, como bien lo anuncia el narrador Evelio Rosero Diago: “estamos en la aldea, pero vemos ineludiblemente las casas, y no solamente nos asomamos: entramos en ellas. Es la aldea universal en todo el esplendor de su miseria, condición y consecuencia de quienes gobiernan desde los más voraces apetitos, en contra del Ser y su Palabra: “por una escalera sin  fin / una mujer sin rostro sube abismada.”
Mas la poesía señala asimismo, en su lugar espiritual, un horizonte pleno,  puerto seguro donde recostar la piel y asumir el fuego: “a lo lejos un jinete cabalga bajo un cielo incendiado.”

DOS POEMAS DE EUGENCIA SÁNCHEZ


MOVIMIENTOS TEMIDOS

Desde mi cama mirando la luna
escuché unos ruidos extraños
pasos lentos subían, subían
voces susurrando subieron hasta el sexto piso
En esta ciudad fría que he amado
llegaron a mi apartamento
el miedo era un globo a punto de reventar
allí todos dormidos
las escaleras oscuras, los pasos llegando
siniestros hombres sin corazón
cumplían un trabajo más
Una noche lluviosa de mayo
la luna oculta y mi optimismo intacto
en esta ciudad fría que he amado
hombres sin corazón nos asesinaron
Mi pequeño hijo escondido en un armario ha sobrevivido
gritos, gritos, gritos silenciados
nadie aguanta tanto
los seres invisibles se despojan de su invisibilidad.


PAISAJES SECRETOS

En el espejo se miró mil veces y fue bella
tres viudeces sombrearon su camino
en lustrosos recintos fue el centro de atención
sus hijas observan desde la primera fila.
El tiempo fue un soplo
el frío quebranta mis pulmones
mil veces fui bella, el espejo ya no es el mismo
un ser invisible traza un camino que no deseo
no logro detenerme
lámparas iluminadas, noches suntuosas
en el hotel todos somos extranjeros.
En el espejo se miró mil veces y fue bella
tres rostros visitaron su lecho
desde el fondo de la noche hay labios, amor y sonrisas
sus hijos tiemblan en su sueño, tienden puentes movedizos.
Temo mirar el espejo, allí el ser invisible
alguien oculto me empuja
crece el corazón, golpea a cada instante
en fatigosas noches rostros blancos me visitan
mis hijos tienden puentes movedizos
en mi dedo la alianza entre la soledad y la noche
no logro detenerme
extraños ángeles elevan mi cuerpo
alguien murmura al oído el adiós sobre mis ojos.



Eugenia Sánchez nació en Bogotá, Colombia, en 1953. Título de Filosofa de la Universidad Nacional (1980), Especialización en Administración y Planeación del desarrollo regional, Universidad de los Andes (1993). Premio Nacional de Poesía Hormiga Editores en 1984. Segundo Lugar en el Concurso Nacional de Poesía convocado por el XII Festival de la Juventud Internacional y la Fundación Papagayo de Cristal, 1985. Segundo Lugar en el Concurso Nacional de Poesía Luis Carlos López, 1989. Beca de creación en la modalidad de poesía, Colcultura, 1995. Ha publicado los libros: Que Venga El tiempo Que Nos Prenda, 1985; Con La Venia De Los Heliotropos, 1990; Los cuadernos Las Puertas De Lo Invisible, 1993 y Visibles Ademanes publicado en la colección Viernes de Poesía de la universidad Nacional, Abril 2004; Dominios cruzados, Antología personal, 2010.

Olonjo

Por Rubén Darío Flórez* 
La anciana de rostro con arrugas como una escritura, vestida de satín verde me toma de la mano y dice: “Sin la yegua blanca, en un sueño no puedo decir lo que vendrá”. Me mira de frente. “Tu cara no me recuerda ningún espíritu de potro de esta tierra. ¿De dónde vienes?”. De Colombia, digo. La anciana pregunta: “¿Y dónde pastan los potros en invierno?”.
Empezaba la fiesta de Olonjo en Lakutia tierra rusa cerca al ártico. Y en el inmenso campo abierto, hacemos fila frente de un árbol del que se extiende una cuerda hasta otro árbol. Estamos en el efímero verano y los contadores de relatos épicos han venido de toda la gigantesca Lakutia, para recitar de memoria fragmentos del poema épico Olonjo. La anciana, una narradora de ochenta años me toma de la mano.
Hace muchos años en Lakutia, tantos que mi memoria no alcanza a retenerlos, antes de mi abuelo, antes de cuando llegaran desde el Asia central mis antepasados, decidieron establecer el ritual de sacrificio de la yegua. Hay que cortarle la aorta y evitar que la sangre se derrame. Una yegua así acompaña a cada difunto al viaje de ultratumba, a las praderas de eterno verano. 
La anciana me guía por vericuetos de mitos donde las yeguas y los potros de carne jugosa están presentes en las creencias y no solo pastan en la inmensa extensión del horizonte, casi con el cielo pegado de sus crines. No hay montañas y esto produce la ilusión óptica del cielo fundido con la llanura.
En la película de A. Tarkovsky los caballos blancos son parte del paisaje. La línea del horizonte es infinita y en ese ámbito galopan los caballos que se echan en la tierra revolcándose. La anciana de rostro quemado por el viento, me da un nudo trenzado de crines de yegua blanca. “No garantiza que no habrá peligros, pero si llegan sabrás reconocerlos”. Y suelta una carcajada. ¿De qué está hecho tu instinto? Sus dientes de oro reflejan el árbol.
“Hay muchos, el de saber correr, el de sentir el miedo sin parpadear, el del amor y el de captar a alguien antes de que hable o haga”. El instinto es como el sexto sentido de un caballo. La casa ritual del festival Olonjo de verano nos espera. Hago fila ante la cuerda tendida entre dos árboles y anudo tres cintas. Roja, verde y malva. Me quedo pensando en mi instinto.
La anciana pareció esfumarse. Y entré. La fiesta estaba en su punto más alto. En el centro, no más de 30 años, vestidos con atuendos y casquetes rojos que acentuaban sus ojos rasgados, había dos artistas de canto gutural. El lugar fue invadido por un sonido profundo, hipnótico, bélico. Se sucedió un silbido y se acentuó el canto gutural de puro arte e instinto. Entre tanto sirven morcillas Jan, hechas con sangre y trozos tiernos de carne, lonchas finamente cortadas y especiadas. 
Saboreo delgadas tajadas de lengua de siervo siberiano. Su sabor es incomparable. A mi lado, un anciano contador de leyendas, comenta que la carne de potro debe ser tierna para que la morcilla Jan quede del gusto como el que disfrutamos. Bebemos una copa de kumýs ligeramente dulce, hecho de leche de yegua. La canción narra el sueño de la yegua blanca que se perdió en el ártico y vio en los hielos una pradera florecida.
*Escritor colombiano
Rubén Darío Flórez

J. C. Mariátegui y el problema del indio, de ayer y de ahora

Dr. Hugo SALINAS
José Carlos Mariátegui, uno de los más brillantes intelectuales de su época, y por qué no decirlo, el científico social que, a su pesar, sus resultados de investigación se han convertido en dogmas, estuvo muy cerca de comprender la raíz del problema del indio. Y con ello, estuvo muy cerca de esclarecer el enigma del origen de la pobreza de las mayorías nacionales, de ayer y de hoy.
De una manera directa, y sin ambages, en sus 7 Ensayos[i] comienza por precisar que “todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos – y a veces sólo verbales –, condenados a un absoluto descrédito.”[ii] Para el Amauta, el problema del indio es un problema económico-social.
Y refuerza aún más su tesis diciendo que “la crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales.”[iii]
En el Prólogo de Tempestad en los Andes del historiador y antropólogo peruano Luis Eduardo Valcárcel Vizcarra, J. C. Mariátegui agrega lo siguiente: “El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como problema étnico o moral para reconocerlo concretamente como problema social, económico y político. Y entonces lo hemos sentido, por primera vez, esclarecido y demarcado.”[iv]
El problema del indio, entonces, no es solamente económico-social sino también político. Y el Amauta se encarga de precisar la secuencia de importancia cuando nos dice que “los que no han roto todavía el cerco de su educación liberal burguesa […], olvidan que la política y, por tanto la economía, lo dominan fundamentalmente.”[v]
Es decir, para Mariátegui “la cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra.”[vi] Y algo más, el Amauta precisa que “el factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y el mecanismo del Estado. Por consiguiente, es sobre este factor sobre el que se debe actuar […].”[vii]
Pero resulta que “la gran propiedad” de la tierra no es un asunto económico, en el sentido de producir bienes económicos. La “propiedad” es una noción del campo del Derecho y no de la Economía. Mientras que la tierra cultivable es un elemento de la Economía, de la actividad de producción de bienes; la propiedad de la tierra cultivable es un asunto de decisión socio-económica, en el sentido de a quién pertenece el resultado de la actividad económica.  
El Amauta no logra hacer la diferencia entre los dos elementos de la actividad socio-económica. Mientras uno de los elementos, el proceso de trabajo, la forma de trabajar, define los bienes a producir, para lo cual la tierra cultivable es un elemento importante; el segundo elemento, la decisión socio-económica, se orienta a decidir quién será el beneficiario de la totalidad del resultado de la actividad económica, para lo cual pone en juego la propiedad de la tierra y el tipo de repartición del resultado que va consigo.
A pesar de su imprecisión para determinar los dos elementos de la actividad socio-económica, Mariátegui percibe que “el problema del indio” se encuentra en la gran propiedad y sobre la cual es necesario actuar. Es decir, percibe que el problema del indio radica en las características del segundo elemento de la actividad socio-económica. Y lo precisa, una vez más, cuando anota que “El problema agrario se presenta, ante todo, como el problema de la liquidación de la feudalidad en el Perú.”[viii]
Si bien la “feudalidad” se manifiesta, se concretiza, a través de una forma de trabajar que tiene como elemento fundamental a la tierra cultivable, no necesariamente la gestión de la tierra cultivable nos conduce a la “feudalidad”. Es el caso precisamente de la civilización tawantinsuyana, en donde la producción agrícola condujo al “comunismo inkaico”[ix].
Mientras que la feudalidad se asienta en la propiedad individual, el comunismo inkaico se asienta en la propiedad colectiva. Mientras que la feudalidad se define como la apropiación de la totalidad del resultado de la actividad económica por el señor feudal, el comunismo inkaico implica la repartición de la totalidad del resultado de la actividad económica, entre todos los habitantes de la comunidad y en partes más o menos iguales.
Es decir que la feudalidad es producto de la decisión socio-económica en su forma de Repartición Individualista, el comunismo inkaico es producto de la decisión socio-económica en su forma de Repartición Igualitaria. De donde se puede concluir que, la feudalidad no es fruto de la actividad económica en tanto que forma de trabajar que utiliza a la tierra cultivable como su elemento fundamental. La feudalidad es fruto de la Repartición Individualista del resultado de la actividad económica.
Y para no dejar dudas, el Amauta cita a César Antonio Ugarte, Bosquejo de la historia económica del Perú, p. 9: “Los caracteres fundamentales de la economía inkaica […] eran los siguientes: Propiedad colectiva de la tierra cultivable por el ayllu o conjunto de familias emparentadas, aunque dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas, tierras de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en el trabajo; apropiación individual de las cosechas y frutos”.[x]
Dicho de otra manera, la misma tierra cultivable perteneciente a una forma de trabajar bien precisa, puede soportar dos tipos diferentes de propiedad y de repartición del resultado de la actividad económica; es decir, dos tipos diferentes de decisión socio-económica. Uno que nos conduce al “comunismo inkaico” y otro, al feudalismo. Y es así que podemos afirmar con mayor claridad que “el problema del indio” no es un “problema de la tierra”. Porque la tierra cultivable no es más que un elemento de la forma de trabajar. El “problema del indio” proviene la repartición individualista del resultado de la actividad económica, en la que se funda el feudalismo, y que se convalida a través de la propiedad individual.
La no identificación de los dos elementos de la actividad socio-económica, con sus respectivas características, impide a José Carlos Mariátegui precisar, sin ambigüedad, la raíz del “problema del indio”. Con ello, por una parte, se hubiera podido señalar que el feudalismo es fruto de la repartición individualista que se manifiesta a través de la propiedad individual y, por otro lado, se hubiera podido concluir que la solución se encuentra en la repartición igualitaria que se manifiesta a través de la propiedad colectiva.
Una noción de propiedad colectiva que el Amauta lo resume muy bien en la frase: “[…] y como el sol no es de nadie en particular, tampoco el planeta lo es.”[xi] Noción de propiedad colectiva muy diferente a la propiedad comunal de las comunidades campesinas de ahora, a la propiedad social, e incluso de la propiedad de las empresas públicas.
José Carlos Mariátegui estuvo a un paso de señalar que la pobreza del indio, como el de la actual mayoría de la población peruana, radica en la repartición individualista; y cuya alternativa de solución exige la instalación de la repartición igualitaria, como el segundo elemento de la actividad socio-económica. Imprecisión que le conduce a proponer “la tesis de que la política liberal del laissez faire, que tan pobres frutos ha dado en el Perú, debe ser definitivamente reemplazada por una política social de nacionalización de las grandes fuentes de riqueza.”[xii]
Con esta propuesta, el de “la nacionalización de las grandes fuentes de riqueza”, por un lado, se está dejando intacto el origen de la pobreza, la repartición individualista que se manifiesta a través de la propiedad individual y, por otro, se desestima a la repartición igualitaria que se manifiesta a través de la propiedad colectiva, como solución a la pobreza de las mayorías nacionales.
Lima, sjl, 9 de julio del 2015



[i] MARIÁTEGUI José Carlos, [1928] 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Fundación Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 2007
[ii] Ibid., p. 26
[iii] Ibid., p. 26
[iv] Ibid., p. 27
[v] Ibid., p. 27
[vi] Ibid. p, 26

[vii] Ibid., p. 28

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